جایگاه سیاست در اندیشه معلم ثالث

مفهوم سیاست

در مورد جایگاه مهم سیاست در افکار و آثار مسکویه تردیدی وجود ندارد. هیچ متفکری در دوره ی میانی اسلام نمی توانست نسبت به زندگی سیاسی بی اعتنا باشد و این حکم در مورد مسکویه به سبب مقبولیت ویژه ای که از دوران جوانی در دربار آل بویه کسب کرده بود بیشتر از هرکس صدق می کند. اما در گامی فراتر می توان گفت که مسکویه در سراسر آثارش لحظه ای از توجه به امور سیاسی غافل نمی ماند و حتی موضوعاتی را که در رسالات خود به شکل عقاید و آرای اخلاقی، تعلیم و تربیت، فلسفه و تاریخ مطرح می کند، باید از مسائل مربوط به سیاست شمرد؛ بنابراین، برای درک درست جایگاه سیاست نزد وی، انسان به ناچار در برابر این سؤال قرار می گیرد که آیا به نظر معلم ثالث سیاست،‌سازمان دادن به جامعه و حکومت و اداره ی مدینه چیزی جز آماده ساختن، تعلیم و تربیت اخلاقی، تقوا و فضیلت سیاسی اداره کنندگان مدینه است؟ هدف او از بسترسازی عقلی برای اخلاق مدنی چیست؟ ایشان از تدوین و ارائه «تجارب الامم»،«جاویدان خرد» و «انس الفرید»چه هدفی را تعقیب می کند؟
پاسخ به این سؤال ها می تواند جایگاه سیاست را نزد مسکویه به خوبی نشان دهد. اما پیش از آن لازم است که رویکرد مفهومی مسکویه را از سیاست مورد ارزیابی قرار داده و تلقی خاص او را از تعریف سیاست مطرح کنیم. وی علاوه بر اصطلاح سیاست، از واژه هایی، نظیر «صناعت ملکی»، «تدبیر مدینه»، «تدبیر مدنی»، «تدبیر مملکت» و «تدبیر در مصالح بندگان»در همین مفهوم استفاده کرده، و افزون بر کاربرد مطلق واژه ی سیاست، در نُه مورد آن را به صورت مضاف به کار برده که عبارت اند از:
1-سیاست نفس؛
2-سیاست والدین؛
3-سیاست منزل؛
4-سیاست مدینه؛
5-سیاست مملکت؛
6-سیاست ملک(فاضل یا جائر)؛
7-سیاست الهی؛
8-سیاست شرعی؛
9-سیاست طبیعی.
سیاست از زوایای مختلف در عرصه حیات فردی و اجتماعی انسان وارد شده است و بالطبع پیش فرض های علمی و نگرش های فلسفی، اخلاقی و تاریخی معلم ثالث در ماهیت مفهومی سیاست مؤثر است، و شاید بنابر همین ملاحظات بیرونی است که برخی معتقدند نباید انتظار تعریف واحدی از سیاست داشت، بلکه هرکس از زاویه ی نگرش خویش و براساس پیش فرض ها، آرمان ها و ایده آل های خود آن را تعریف می کند. برخی بر این باورند که اصولاً سیاست در قالب مفهومی ثابت نمی گنجد، بلکه باید براساس مقتضیات زمان تعریف جدیدی از آن ارائه داد.
در دوره ی میانی از عصر کندی و فارابی به بعد، فلسفه سیاسی عرصه مباحثه های علمی بود، اما بی تردید در آن زمان هنوز چارچوبه ها و ساختارهای علم سیاست به صورت مدون طراحی نشده بود. معمولاً فیلسوفان مسلمان سیاست را در ذیل حکمت عملی مطرح ساخته و آن را براساس مبانی و اصول کلی حکمت نظری خود معماری می کردند و گاهی در تعقیب حوزه ی فیلسوف شاه، «رئیس اوّل»،«ملک»، «امام» و «واضع نوامیس»، سیاست را در عرصه حکمت نظری وارد می کردند. ابونصر فارابی، بزرگ ترین نماینده ی فکری عصر میانی برای تبیین چهره ی «سیاستمدار»خویش ابتدا از فضایل نظری شروع کرد. فیلسوف نظری او با اندیشه سیاسی مساوی است و به اعتقاد وی، فیلسوف کامل کسی است که علاوه بر علوم و فضایل نظری، سه فضیلت فکری، خلقی و عملی را نیز تحصیل کرده باشد تا بتواند به عناوین رئیس اوّل، امام، نبی و ملک متصف بشود(1)؛ بنابراین، فارابی و پیروان مکتب فکری او نه تنها سیاست و علم مدنی را مبتنی بر حکمت نظری دانسته اند، بلکه در تدوین آن بر ضرورت آگاهی حاکمان و سیاستمداران بر مباحث نظری در حوزه های معرفت شناسی، هستی شناسی، انسان شناسی و غایت شناسی بیش از حکمت عملی تأکید دارند. معلم ثالث در مقدمه ی تهذیب الاخلاق چنین می گوید:
چون برای هر علم و صناعتی اصول و پیش فرض هایی است که بی آن فراگرفته و فهمیده نمی شود و این مبادی از فن دیگر گرفته شده، در خود آن علم، بیان را مجالی نیست.
در عین حال مسکویه می گوید ما، در این جا از سر ناچاری پیش فرض های این علم را به اختصار بیان می کنیم. مع الوصف او به خوبی مرزهای حکمت نظری را از حکمت عملی متمایز می کند و در حوزه حکمت عملی، سیاست شرعی را تدبیر فرد یا جامعه در جهت مصالح دنیوی و اخروی تعریف می کند:«هِیَ‌الّتی بها مصالح العباد فی الدنیا و الاخره»(2).
ایشان در کتاب«الهوامل و الشوامل»در تعریف سیاست ملکی می گوید:
صناعتی است که مدنیت را قوام می بخشد و مردم را بر مقتضای مصالح شان رهنمون می شود(3).
وی در پی فیلسوفان پیشین، مقوله ی «فضیلت»را در عرصه ی سیاست وارد [سیاست ملکی] کرده و براساس آن، سیاست را به دو بخش «فاضله» و «غیرفاضله»تقسیم نمود. بالطبع کنکاش در عناصر مفهومی و کارویژه های این سیاست ها راهی است که می تواند نگرش وی را در تعریف سیاست روشن تر نماید. او با تکیه بر کارویژه های رهبری و سیاست فاضله در تعریف آن چنین می گوید:
پادشاه صاحب مزایا و فضل راه ها را ایمن کرده، عدالت خود را بر بزرگ و کوچک و شهری و صحرایی منبسط نموده، تعمیر بلاد و حفظ حومه ی ملک از هر شر و ضرّ و هجوم دشمن و بیداد بیدادگران به احسن طُرُق کرده، مصالح رعیتی و معایش عموم مردم را بجا و به طور سزاوار دایر نموده، چنین پادشاهی بر هر یکی از افراد رعیت احسانی دارد مخصوص(4).
کارویژه هایی که در سیاست مورد توجه قرار گرفته، عبارت اند از:
1-ایجاد امنیت اجتماعی؛
2-گسترش عدالت؛
3-توسعه عمران و آبادی کشور؛
4-حمایت از حقوق فردی و اجتماعی؛
5-دفاع از قلمرو مدینه در مقابل هجوم دشمن؛
6-جلوگیری از ظلم و ستم بیدادگران؛
7-حفظ مصالح عمومی جامعه؛
8-تأمین اسباب معیشت افراد جامعه.
براساس عناصر مذکور، جامع ترین تعریف سیاست همان تعبیر«تدبیر در جهت تأمین مصالح عباد در دنیا و آخرت است»(5).
برای ترسیم اهمیت و جایگاه سیاست نزد معلم ثالث- بعد از اشاره اجمالی به تعریف آن- باید به این نکته توجه کرد که منظومه ی فکری او در قالب شکلی مدوّر قابل ارائه است که در رأس هر ضلع آن یکی از عناصر مهم فکری شریعت، فلسفه، سیاست،‌اخلاق و تاریخ قرار دارد.
فهم منظومه فکری معلم ثالث و ساختار آن جدای از فهم هرکدام از عناصر ترکیبی و کارویژه های آن نیست و از طرفی شناخت اهمیت و جایگاه هرکدام از آن ها منوط به آن است که اولاً: جایگاه آن را در مجموعه کلی تفکر مسکویه بشناسیم و ثانیاً: رابطه ی آن را با سایر اجزا و عناصر بسنجیم؛ از این رو، لازم است رابطه سیاست را با شریعت، فلسفه، اخلاق و تاریخ مطرح کنیم.

سیاست و شریعت

رابطه ی دین و سیاست از قضایایی است که از دوره ره یافت مورد سؤال واقع شده: هم دین پژوهان برای شناخت رابطه دین با سیاست کوشیده اند و هم سیاست شناسان به نوع پیوند سیاست با دین علاقه نشان داده اند. این که قلمرو دین و سیاست تا کجا است؟ آیا آن دو بر یکدیگر منطبق بوده و همدیگر را می پوشانند یا بین آن ها تباین و تعارض وجود دارد؟ اشتراکات و تمایزات آن دو در چیست؟ در تحقیقی که نگارنده پیش از این در خصوص موضوع به عمل آورده پنج دیدگاه کلی را استقراء کرده است(6):
1-رابطه عینیت سیاست و شریعت؛
2-رابطه تباین سیاست با شریعت؛
3-رابطه دینْ محورانه(غایی-ابزاری)؛
4-رابطه سیاستْ محورانه(هدف- وسیله)؛
5-رابطه انسانْ محورانه(ابزار بودن دین و سیاست).
معلم ثالث با دیدگاه تباین، سیاستْ محورانه و اومانیستی ابزارگرایانه مخالف است و در مقابل، دو دیدگاه عینیت و دینْ محورانه را می پذیرد. وی در کتاب«تهذیب الاخلاق»می گوید:
الدین هو وضع الهی یسوق الناس باختیارهم الی السعاده القصوی و الملک هو حارس هذا الوضع الالهی حافظ علی الناس ما اخذوا به(7)؛
دین عبارت از قانون الهی است که مردمان را از طریق انتخاب و اختیارشان به سوی سعادت قصوا سوق می دهد و پادشاه، نگهبان این قانون الهی و کسانی است که به آن تمسک می جویند.
وی در ادامه، به جمله معروف اردشیر بابکان، حکیم فارس، تمسک می کند که گفته است:دین و سیاست دو برادر توأم هستند که هیچ کدام بدون دیگری به انجام نمی رسد:
فالدین اسّ و الملک حارس و کل ما لا اسّ له فمهدوم و کل ما لا حارس له فضائع(8)؛ دین اساس است و پادشاه، نگهبان آن و هر آن چه را اساس نباشد از بین می رود و هر آن چه را نگهبان نباشد ضایع می گردد.
از مجموعه آثار مسکویه چنین برمی آید که وی حوزه ی سیاست را حوزه ی عقلانیت بشری می داند؛بنابراین، نه تنها روح شریعت نمی تواند با سیاست مخالف باشد، بلکه از نظر او دین داران واقعی کسانی هستند که با شریعت همدم و همراه باشند:«ان یأنس بالشریعه و یستسلم لها»(9). و به حکمت و عقلانیت که مطابق با شریعت است تن در دهند، زیرا «قوام سیاست و پادشاهی با شریعت است، به طوری که زوال شریعتْ زوال سیاست و زمام داری را در پی دارد»(10).
آن چه در اندیشه مسکویه مهم می نماید هم سویی و هم آهنگی کارویژه های دین و سیاست است. از نظر او، هر دو(دین و سیاست) به دنبال تدبیر و سامان دادن به رفتارهای فردی و اجتماعی انسان ها و ایجاد و ترویج ملکات ارادی و افعال فاضله و بسترسازی برای نیل به سعادت اند(11). ایشان شریعت را با سیاست الهی برابر می داند:
الشریعه هی سیاسه الله و سنته العادله التی بها مصالح العباد فی الدنیا و الاخره(12)؛ شریعت عبارت از سیاست الهی و سنت عادله ی پروردگار است که مصالح بندگان در دنیا و آخرت به آن بستگی دارد.
ایشان در ذیل عبارتی از فیلسوفان مسلمان پیش از خود که گفته اند: عبادت الهی بر سه نوع است: 1-عبادات بدنی، مثل نماز، روزه و سعی در مواقف شریف؛ 2-عبادات نفسی، مثل اعتقادات صحیح، علم به توحید و تفکر در افاضات الهی و3-عبادات سیاسی- اجتماعی، مثل انواع تعاملات اجتماعی،چنین می گوید:«الثالث فی ما یجب له عند مشارکات الناس فی المدن»(13). سومین عبادت الهی در مواردی است که انسان واجب است در مشارکت با دیگران انجام دهد؛ نظیر معاملات، مزارعات، ادای امانات، نصیحت، کمک به دیگران، جهاد با دشمنان، دفاع از حریم و حمایت از قلمرو جامعه و غیره. او در ادامه، با تأیید دیدگاه فیلسوفان مسلمان انواع عبادت را متناسب با مقامات معنوی انسان ها به چهار دسته تقسیم می کند:
1-مقام موقنین که رتبه حکیمان است؛
2-مقام محسنین که رتبه ی عالمان عامل است؛
3-مقام ابرار که رتبه مصلحان است؛
4-مقام فائزین که رتبه ی مخلصان است.
سپس ایشان در شرح مقام مصلحان می گوید:«این ها[ مصلحان] خلفا و جانشینان خداوند در اصلاح بندگان و شهرها هستند»(14).
تجلی دریافت مدنی معلم ثالث از شریعت را در شعائر مذهبی می توان فهمید، چنان که می گوید:
این که صاحب شریعت مقدس روزانه پنج نوبت جمع شدن در مساجد را بر ما لازم فرموده و جماعت را بر فرادی ترجیح داده، برای این باشد که انس طبیعی بالقوه را به عالم فعلیت درآورد و از آن پس، از راه باورهای درست و مصلحت های مشترک که مایه ی جمع آمدن آن ها است نیرومند گردد، این جمع آمدن بر اهالی هر محله و کویی دشوار نیست. دلیل این که غرض صاحب شریعت همان است که گفتیم، این است که بر اهالی مدینه واجب شده است که هر هفته یک روز همگی در مسجد بزرگی که وسعت اهل شهر را شایان باشد جمع شوند، همین طور اهل محلات و کوچه ها گرد هم آیند، چنان که هر روز گرد هم در مساجد محلات می آمدند. هم چنین واجب کرده که سالی دو مرتبه اهل شهر و ساکنان روستاها و دهکده های اطراف در نمازگاه وسیع در صحرا که کفایت آن ها کند مجتمع گردند، انس عمومی را تجدید کنند و قانون محبّت ناظمه که لازمه ی اراده ی آن ها است همگی را مشمول خود نماید. افزون بر این، صاحب شریعت واجب کرده است که همگان یک بار در عمر خود در مکان مقدسی در مکه برای همین مقصود مجتمع شوند- زمان مشخصی برای این امر معین نشده است- تا هرکس بتواند خود، انتخاب کند و اهالی شهرهای دور هم چون ساکنان شهرهای نزدیک بتوانند مانند آنان که هر سال، هر هفته و هر روز گرد می آیند، به مقام انس و محبّت و مشمول خیر و سعادت نایل آیند، بدین سان آنان با این انس طبیعی برای خیرات مشترک خود گرد می آیند و علاقه ی به شریعت در میان آنان تجدید می شود(15).
معلم ثالث هم چنان که به دیانت از منظر«انس طبیعی» و «جامعه پذیری طبیعی»می نگرد، سیاست را نیز از نگاه شریعت می نگرد و آن را از زمره ی عبادات الهی محسوب می کند. ایشان از دین و شریعت به «سنت الهی»تعبیر می کند و حفاظت و حراست آن را وظیفه«امام» مسلمین می داند، زیرا امام مظهر دین و سیاست، و صناعتش«صناعت پادشاهی»است و تا زمانی که او در مسند ریاست باشد پیوند شریعت با سیاست پابرجا است و در صورت فقدان او، اگر از سنت الهی حراست نشود فساد گریبانگیر سیاست می شود و در نتیجه، قدرت و ریاست متحول شده و در جامعه، انقلاب رخ می دهد و حکومت پادشاه که حافظ دین و سیاست بود، به حکومت غلبه و خودکامگی تبدیل می شود:«عَرَضَ لها الفساد و انتقلت الریاسات و انعکست الامور فیعرض لریاسه الملک ان تنتقل الی ریاسه التغلب»(16).محبت از جامعه رخت برمی بندد و جای خود را به شرارت می دهد. هرکس به دنبال منافع خویش بوده و دوستی ها و خیرات زایل می گردد و در نتیجه، جامعه به هرج و مرج کشیده می شود و برخلاف آن چه خداوند برای انسان ها ایجاد کرده و با شریعت آن را ترسیم کرده و با حکمتش آن را لازم شمرده پدید می آید:«یؤول الامر الی الهرج الذی هو ضد النظام»(17). بنابراین، معلم ثالث از تلفیق دین و سیاست به نوعی از سیاست می رسد که آن را به «سیاست الهی»تعبیر می کند و موضوع آن، اصلاح دنیا و آخرت انسان ها است. این نوع از سیاست بر قوانین شریعت مبتنی است و همان است که همه ی انبیا بعد از امر به توحید و یکتاپرستی به تبلیغ و اجرای آن مأمور بوده اند(18).

سیاست و اخلاق

طبق گفته ی مترجمان و شرح حال نویسان، ابوعلی احمد بن مسکویه را بدین دلیل«معلم ثالث» لقب داده اند که در تاریخ فلسفه اسلامی اولین کسی است که به حکمت عملی و اخلاق پرداخته است و او را به همین سبب ارسطوی عرب نیز خوانده اند(19).مهم ترین اثر او در این باره، «تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق»است که با سبکی بدیع و قلمی روان، اصول و مبانی عقلی و فلسفه اخلاق را بیان کرده است. مسکویه خود، در «الحکمه الخالده» که منظومه ای از حکمت و کلمات قصار حکمای پیشین ایرانی، رومی، هندی و مسلمان است، به منقولات بسنده کرده و پردازش مبانی و اصول را به تهذیب الاخلاق وامی گذارد:
سخنانی را که تا حال ذکر کردیم مجملی چند است از سخنان بزرگان که حکایت کردیم و نقل نمودیم، پیش از آن که تفصیل دهیم این سخنان را به ذکر جزئیات شان. و اگر نه این بودی که ما از برای تو محکم ساخته و نیکو پرداخته ایم تمام اصول این سخنان را در کتاب دیگر ما که موسوم به تهذیب الاخلاق است، هر آینه واجب می ساختیم بر خود آوردن آن سخنان را برای تو.(20)
در فصل دوم کتاب مذکور که با عنوان«الاخلاق و الطبائع»است، در تعریف اخلاق آمده است:
خلق و خوی، حالتی از نفس است که نفس را به انجام افعال فرامی خواند بدون آن که بر اندیشه و فکر متکی باشد و این حالت به دو گونه است: اوّل آن است که طبیعی باشد از اصل مزاج، مانند کسی که اندک چیزی او را به غضب و هیجان آورد؛ دوم خویی است که به عادت و واداشتن و یاد گرفتن باشد،[و] گاهی هم از روی فکر و اندیشه حاصل می شود و چون اندیشه زیاد پیشه ی خود سازد کم کم ملکه و خلق او گردد(21).
ایشان سپس به اختلافات فیلسوفان در مورد اخلاق اشاره کرده و پنج دیدگاه را مطرح می کند:
1-دیدگاهی که، معتقد است اخلاق به جان بی ادراک و نفس غیرناطقه اختصاص دارد؛
2-دیدگاهی که، برخلاف نظر اوّل معتقد است روان ‌آدمی را در خلق بهره ای هست؛
3-این دیدگاه بر آن است کسی که خُلقش طبیعی باشد هرگز از آن خارج نمی شود؛
4-دیدگاهی که هیچ خویی را از آدمی طبیعی نمی داند؛
5-دیدگاهی که در آن معلم ثالث اخلاق را برای انسان غیرطبیعی نمی داند، زیرا طبیعت انسان به گونه ای است که اخلاق را می پذیرد. در عین حال، اخلاقیات را از راه تأدیب و موعظت به صورت سریع یا کُند فرامی گیرد.
وی سپس در استدلال بر رد نظریه نخست می گوید: پذیرش این نظریه در حقیقت، به بطلان قوه ی تمییز و عقل و فساد سیاسات عامه منجر می شود، زیرا داعیه ی آن، این است که باید مردم را به حال خویش رها کرد و جوانان و کودکان را ادب و اخلاق نیاموزاند، چون که بد، بد است و نیکو، نیکو. این دیدگاه از نظر مسکویه باطل و مردود است. او در بحث از دو دیدگاه«طبیعی» و «تأدیبی»به صراحت، دیدگاه طبیعی را رد نمی کند، اما چون التزام به آن را سبب تعطیلی عقل، تفکر، سیاست، تعلیم و تأدیب می داند می گوید: ما دیدگاه تأدیبی بودن اخلاق را اختیار کردیم، زیرا با عقل و سیاست هم خوانی دارد.
طرح دیدگاه طبیعی یا تأدیبی بودن اخلاق، معلم ثالث را وارد مقوله انسان شناسی می کند؛ بدین معنا که آیا انسان ها بالطبع سرشت اخلاقی دارند، یا طبیعت شان شرورانه است؟ ایشان می گوید: رواقیون پنداشته اند که انسان ها بر سرشت خوبی خلق شده اند و جامعه و گرایش های بیرونی، آن ها را فاسد می کند. گروهی دیگر از حکمای پیش از رواقیون بر این باورند که انسان ها بر سرشت پست آفریده شده و بالطبع شرورند و با تعلیم و تربیت قابل اصلاح می باشند، لکن برخی از آن ها در نهایتِ بدکاری می باشند که هرگز راه خوب را نخواهند، چنان که حکیم«جالینوس»گوید: آدمیان برخی بالطبع خیّر هستند و برخی دیگر طبعشان شرور است و برخی نیز بینابین هستند؛ بنابراین، مسکویه با نقد دو نظریه ی نخست چنین می گوید:
پدیدار و واضح است که آدمیان بعضی بالطبع نیکوکارند و این ها بسیار کم باشند و بعضی بالطبع بدکردار و این گروه انبوهی است که نمی شود از بدکرداری دست کشند. فرقه ی دیگری هم هست که گاهی راه ناهنجار پیش گیرند و گاهی بر راه راست روند که این فرقه می توانند از راه ناصواب خود را به راه خوب اندازند.(22)
ارسطو در کتاب«اخلاق» و «مقولات» خود تصریح می دارد:
آدم شرور بدکردار به تأدّب گاهی شود که نیکوکار گردد. دیده می شود که گفتارهای خوش و ادب آموختن و حکمرانی های عمومیه ی فاضله از سیاسات و نوامیس نیکوی بلند، کارسازی ها کرده وگرنه باید شهریاری ها و فرماندهی های بلند مرتبه و گفتارهای بزرگانه بی تأثیر ماند. برخی از آدمیان مستعد و قابل اند که به سرعت تمام فضایل را دارایی کنند و برخی در زمان طولانی به زحمت زیاد به این مرتبه رسند.(23)
مسکویه دیدگاه ارسطو را ترجیح می دهد و آن را موافق با نظر خویش می داند. بعد از بیان تعریف و ماهیت اخلاق، پرداختن به نوع پیوند آن با سیاست و مدنیت ضروری است. معلم ثالث مهم ترین اثر اخلاقی خود را براساس فلسفه و سیاسی خویش بنیاد نهاده و تمام کمال مطلوب های اخلاقی و غایات فاضله و سعادات و خیرات را جز در اجتماع مدنی و از مجرای آن ممکن نمی داند؛ از این رو، علیرغم دعوت به تهذیب و اخلاق و ترک دنیا می گوید:
ما با این توصیه خواهان کنار گذاشتن دنیا و روی گردانی کلی از عمران و آبادی آن نیستیم. «فَإنَّ هذا رأی مَن لا یعلم کَیفَ مَوضُوع العالم و لا یدری ان الانسان ایضاً خُلِقَ مدنیاً بالطبع؛ توصیه به ترک مطلق دنیا دیدگاه کسی است که از وضع جهان بی خبر است و نمی داند که انسان مدنی بالطبع است»(24).
از نظر مسکویه، کسی که شهروند مدینه ای نیست حتماً از تحصیل فضایل و سعادت ناتوان است.
چون خیرات انسانی و ملکات نفس انسان بسیارند و او نمی تواند به تنهایی به همه ی آن ها عمل کند پس لازم است تا شمار بسیاری از مردمان به عمل به این خیرات و ملکات قیام کنند، به همین دلیل بایستی جمع کثیری از مردمان وجود داشته و در زمان واحدی برای به دست آوردن سعادت های مشترک گرد هم آمده و بتوانند به هم دیگر در رسیدن به کمال یاری نمایند، بدین سان خیرات مشترک و سعادت ها میان آنان رایج خواهد بود و خیرات و سعادت ها چنان توزیع خواهد شد که هرکس سهمی از آن داشته باشد، در این صورت هر فردی به یاری دیگران به کمال انسانی و سعادت ها ... دست خواهد یافت، به همین دلیل است که بایستی انسان ها یکدیگر را دوست داشته باشند، زیرا هریک کمال خود را در دیگری خواهد یافت و اگر چنین نباشد سعادت او کامل نخواهد بود؛ پس هر فردی به منزله ی عضوی از اعضای بدن است و قوام انسان با تمامی اعضای بدن ممکن است(25).
در نظر معلم ثالث، اخلاق مبتنی بر مدنیت و ناظر به اصلاح حیات اجتماعی انسان های «مدنی بالطبع»است، زیرا او تحقق همه ی فضایل را در سایه مدینه و تعامل اجتماعی می بیند و انسان های راحت طلب و منزوی را عاری از فضیلت می داند، چنان که تصریح می کند:
تن آسایی و راحت طلبی از بزرگ ترین رذیلت ها است، زیرا انسان را از انسانیت تهی می کند. نکوهش ها ما را از اهل زهد نیز که از مردم کناره گیری و در بالای کوه ها و صحراها زندگی می کنند به همین دلیل است، زیرا آنان توحش را انتخاب کرده اند که ضد تمدن است، به همین جهت آنان از فضیلت هایی که برشمردیم عاری هستند. وقتی کسی جدای از مردم زندگی بکند و عاری از فضیلت های اخلاقی باشد چگونه می تواند میانه رو، عادل، گشاده دست و شجاع باشد. نیرو و ملکاتش تماماً بیهوده و باطل گردیده، نتواند روی بر نیکویی ها و درستی ها آورد و چون نیروی او بی بنیاد شده کردارهای مخصوص به ملکات قوا از او صادر نگردد، بلکه مانند جمادات و مردگان بی جان ماند(26).
تأکید معلم ثالث بر پیوند اخلاق و سیاست تا جایی است که او در مباحث سیاسی هیچ گاه دولت و قدرت را فی نفسه مورد تأمل قرار نمی دهد، بلکه آن چه ذهن و فکر او را مشغول کرده فضیلت و ارزش های اخلاقی است؛ از این رو، به محض ورود به عرصه ی حکومت و دولت مباحث هنجاری را نیز به میان می آورد و از اصطلاحاتی، چون«مدینه ی فاضله»، «مدینه ی عادله» و «مدینه ی ظالمه» استفاده می کند و این، نشان دهنده ی آن است که مدینه و حکومت موردنظر وی تشکیلاتی دارد که در رأس آن انسان متصف به فضیلت و عدالت حاکم است. مدینه مسکویه ریشه در طبیعت اجتماعی بشر دارد و به نوعی وجودی واقعی و مستقل است، اما او هم در اهداف شکل گیری و هم در تداوم و بقای مدینه به نقش اساسی فضایل و ارزش های انسانی تأکید می کند.

سیاست و تاریخ

فیلسوفان سیاسی در تحلیل و ریشه یابی سیاست، حکومت و سایر پدیده های اجتماعی به دو گروه تقسیم می شوند: گروهی از آن ها همانند افلاطون پیرو مذهب اصالت عقل هستند و در شناسایی پدیده های سیاسی به بیان طبیعت، ماهیت و ساخت آن ها بسنده می کنند. در مقابل، گروه دیگر معتقدند جهان و به تبع آن پدیده های سیاسی در حال تکامل و شدن هستند، هر پدیده ای منشأ تکوینی دارد و اگر زمان را به دو بخش اتفاق افتاده و نیفتاده تقسیم کنیم بی تردید، آن چه اتفاق افتاده است عوامل مؤثری برای تکوین آن چه باید اتفاق بیفتد هستند، زیرا به تعبیر معلم ثالث، که خود از گروه دوم است بسیاری از پدیده های اجتماعی در شرایط مشابه تکرار می شوند:
من چون سرگذشت امت ها و سیره پادشاهان را مطالعه کردم و گزارش شهرها را خواندم و کتاب های تاریخی را مرور کردم چیزهایی یافتم که می توان از آن ها«تَجرِبهٌ فی امورٍ لا تزالُ یَتَکَرَّرُ مِثلُها و یُنتَظَرُ حُدُوثُ شِبْهِها و شَکلِها...؛ در آن چه مانندش همیشه پیش می آید و همتایش پیوسته روی می دهد، پند گرفت...» و نیز دیدم اگر از این گونه رویدادها درگذشته نمونه ای بیابم که گذشتگان آن را آزموده باشند و آزمودنشان راهنمای آیندگان شده باشد، از آن چه مایه ی گرفتاری کسانی می بود دوری جسته، بدان چه مایه ی نیک بختی کسانی دیگر چنگ زده اند، چه کارهای جهان همانند و درخور یک دیگرند. رویدادهایی از این دست که آدمی به یاد می سپرد، گویی همگی آزموده ی خود او است، گویی خود بدان ها دچار آمده و در برخورد با آن ها فرزانه و استوار شده است، گویی خود در هنگامه ی آن ها زیسته و خود با آن ها روبه رو بوده است و سپس دشواری های خویش را چون مردی کاردان پذیره شود و پیش از روی دادن باز شناسد و همواره در برابر چشمان و در دیدگاه خویش بدارد و با آن ها هم با همسان و همانندشان رو به رو گردد(27).
از نظر مسکویه، تاریخ که همان سیاست گذشته است، گنجینه ای از تجربیات، کوشش ها، موفقیت ها و ناکامی های عملی انسان ها است که در تکوین و سامان یابی سیاست امروز که خود، تاریخ فردا خواهد بود مؤثر می باشد. اختلاف مبنایی مسکویه با افلاطون در این است که افلاطون اندیشه تاریخی خود را بر تصورات ذهنی و مثالی بنا نهاده، در حالی که اندیشه مسکویه ناظر به واقعیت های عینی و خارجی است؛ از این رو، علاوه بر آن که بخش مهم تاریخ وی (از سال 340 ه.ق به بعد)نتیجه ی مشاهده های محسوس خود می باشد، عقل و موافقت عقلانی را ضابطه سنجش حوادث قرار داده است؛ لذا در مقدّمه «تجارب الامم»بر چهار نکته اساسی تأکید می کند که عبارت اند از:
1-غرض از نگارش تاریخ: هدف این است که تجربه گذشته را در اختیار سیاست مداران و مدبران امور عامه قرار داده تا آن را چراغ راهنمای خویش کرده و از شکست ها و ناکامی های اقوام گذشته عبرت گرفته و رمز موفقیت های آن ها را کشف نمایند.
2-موضوع مطالعه تاریخ:سرگذشت امت ها، سیره ی پادشاهان و گزارش شهرها است.
3-علت پرداختن به تاریخ: چون تاریخ تکرار می شود، ضرورت دارد که از تجربه ی دیگران در رویدادهای همانند و مشابه استفاده کرد.
4-پرهیز از تاریخ غیر مفید: غرض مسکویه از تاریخ تنها اطلاع رسانی نیست، بلکه با معیار عقلانی و بهره مندی به نقل تجربه های قابل استفاده پرداخته است؛ از این رو، ایشان می گوید که من چهار نوع گزارش تاریخی را در «تجارب الامم» نیاورده ام:
الف)اخبار مربوط به اعجاز الهی پیامبران که مافوق تجربه بشری است و در مواجهه با رویدادها نمی توان از آن استفاده کرد؛
ب)افسانه های موهوم و آمیخته با خرافات؛
ج)اخباری که صحت آن ها را عقلاً نمی توان تأیید کرد؛
د)اخباری که در وقایع خاصی رخ داده و قابل تکرار نمی باشد.
از آن چه بیان شد، می توان به این نتیجه رسید که در نظر معلم ثالث، تاریخ و سیاست با هم پیوند وثیق و ناگسستنی دارند، زیرا اولاً: وی هر کجا از رویدادهای سیاسی و سرگذشت امیران و سلاطین و سیاست های آن ها سخن می گوید اندیشه اش در درون خود به صورت صریح و یا ضمنی به نمونه کاملی از حکومت، اجتماع و سیاست اشاره دارد و به تعبیر محمد ارکون، مسکویه در تاریخ خویش به الگوی مدینه ی فاضله ای که فارابی ترسیم کرده بود فکر می کرد(28)، و به همین دلیل در حاشیه نقل بسیاری از رخدادهای سیاسی دوران خویش، به ارزیابی ارزشی آن ها می پردازد و ضمن حفظ امانت در نقل حوادث، داوری خود را نیز ثبت کرده است.
ثانیاً: مطالعه تاریخی در حقیقت، مطالعه ی سیاست در عصر گذشته است و تاریخ، همانند نخی که غیر منقطع ادامه دارد به شکل متصل و مستمر است؛ بنابراین، سیاست امروز ادامه ی تاریخ دیروز است در نتیجه، اصول سیاست امروز نتیجه تجربه ها و داده های زمان گذشته است. به اعتقاد مسکویه، نسل های بعدی همواره میراث خوار نسل های قبلی اند و در مرحله بالاتر، فرهنگ ها و تمدن های بشری متأثر از فرهنگ ها و تمدن های گذشته می باشند. در حقیقت، این نوع نگرش تاریخی که در گذشته رواج داشت هیچ گاه تاریخ را به صورت قطعه ی جداگانه ای مطالعه نمی کرد.
مهم ترین اثر تاریخی مسکویه، «تجارب الامم»است که از نظر بیانِ رخدادهای سیاسی به دو بخش تقسیم می شود: بخش نخست از آغاز تا حوادث سال 295هجری قمری که همانند تاریخ طبری است و همان طوری که خود در حاشیه درگذشت قاضی ابوبکر احمد بن کامل از دوستان ابوجعفر طبری، در سال 350 هجری قمری تصریح کرده، تاریخ طبری یکی از منابع نگارش او بوده است، و بخش دوم حوادث بعد از ورود مسکویه به دربار ابومحمد مهلبی (340-352ه.ق)، ابوالفضل بن العمید(353-360ه.ق)، ابوالفتح بن العمید(360-366ه.ق) و درنهایت، عضدالدوله(366-372ه.ق)را بیان می کند. یکی از منابع تاریخی وی مشاهده های دقیق و مستقل وی بود. حضور او در بغداد(مرکز خلافت) محوریت تاریخ را بدان جا داد، چنان که ایشان در آغاز حوادث سال 340هجری می گوید:
بیشتر گزارش هایی که از این سال می آورم از مشاهده ها و دیده های خود من یا گزارشی است همسنگ دیده های من که از دیگران شنیده ام، زیرا هم چون استاد رئیس ابوالفضل محمد بن الحسین بن العمید- که خدا از او خشنود باد- در این یا آن واقعه تدبیرهای خویش را و پیش آمدهایی را که برای وی رخ داده، به من خبر داده است. گزارش چنین کسی در این که بدان اعتماد کنم و به راستی آن اطمینان یابم از دیده های خودِ من کم تر نتواند بود. نیز مانند ابومحمد مهلبی- که رحمت خدا بر او باد- بیشتر حوادث روزگارش را برای من بازگفته است و این به علت طول صحبت و کثرت مجالست با وی بوده است. بسیاری از بزرگان عصر این دو تن، خبرهایی به من داده اند که از آن ها پند توان گرفت(29).
فلسفه تاریخ و صبغه ی سیاسی «تجارب الامم»ویژگی بارزی است که تاریخ او را از سایر کتاب های تاریخی متمایز می کند. او، خود، تجربیات سیاسی نقل شده در کتابش را به شرح ذیل ارائه می دهد:
1-گزارش از آغاز دولت ها و پیدایش پادشاهی ها؛
2-گزارش از آفات و رخنه هایی که در آن ها راه یافته و زمینه ی بحران و انحطاط آن ها را فراهم کرده است؛
3-گزارش از سیاست اصلاح طلبانی که آن رخنه ها را چاره کردند تا به وضعیت مطلوب برگردد؛
4-بیان شرح حال و غفلت و سستی کسانی که در کنار بحران ها ماندند و رهایش کردند تا کارشان به آشفتگی و زوال بینجامد؛
5-گزارش از سیاست هایی، هم چون تلاش در آبادانی و توسعه کشور؛
6- گزارش از چگونگی ایجاد سیاست وفاق ملی و یک سخن کردن مردمان؛
7-گزارش از سامان دادن سپاهیان و تاکتیک ها و تدبیرهای جنگی موفق و شکست خورده؛
8-گزارش از رفتارهای سیاسی که آغازی پسندیده و فرجامی ناستوده داشت و بالعکس؛
9-گزارش از شیوه های نزدیکی و یا دوری به شهریاران و کسانی که در این راه عمل کرده اند؛
10.گزارش از سیاست هایی که آغاز و انجام آن یکسان بود؛
11.گزارش شیوه های وزیران، سرداران و کسانی که یا رام کردن مردمی، یا چاره کردن کاری و یا نگاهداری استانی بدیشان سپرده شده و نیک از پس آن برآمدند و راه کار بدانستند و یا با سوء تدبیر به بی راهه رفتند(30).
مطالعه موارد یاد شده، جایگاه تاریخ و پیوند آن را با سیاست در منظومه ی فکری معلم ثالث به خوبی نشان می دهد.

سیاست و فلسفه

معلم ثالث حکمت و فلسفه را به دو بخش نظری و عملی تقسیم می کند؛بخش نظری«علم به موجودات هستی از آن جهت که موجودند» درباره ی کمال علمی و«قوه ی عالمه»انسان است که او را به علوم و معارف رهنمون می کند و تا آن جا که فکرش راست ‌آید و اندیشه اش درست باشد باطل نگوید، غلط در حکم و اعتقاد نجوید، در حقیقت مطلب شک روا ندارد و در امور موجوده به ترتیب پیش آید تا به علم الهی که آخرین مرتبه علوم است برسد و خاطرجمع و مطمئن شود و حیرت او برداشته شده، آخرین مطلوب حقیقی بر او تجلّی کرده و به مقام اتحاد و یک رنگی نایل گردد(31). ایشان در شرح فلسفه عملی که مربوط به «قوه ی عامله»است، می گوید:
کمال دوم که به قوه عملی است، آن است که... مبدأ آن ترتیب قوا و افعال خاصه است به قسمی که بر یکدیگر غلبه بجویند و هر قوه ی متضاده در ماده ی او با هم ساخته باشند و کارها بر حسب قوه ی ممیّزه او با نظم و ترتیب به طوری که سزاوار است به ظهور آید و منتهی به تدبیر مدنی شود که همان افعال و قوا را میانه ی مردم جاری و ساری کرده، عموم مردمان را به سعادت مشترک مانند خود نایل کند.(32)
مسکویه همانند ابونصر فارابی فلسفه نظری را در انحصار فیلسوفان قرار می دهد و دست سیاست مداران را از آن کوتاه می داند(33)،‌ اما محصول کار آن ها که ارائه«آرای صحیح» و «اعتقادات فاضله»است در حوزه اقتدار سیاست مداران قرار می گیرد. وظیفه رهبران جامعه است که عقاید درست را در میان مردم ترویج و بدان ها تعلیم کنند. اما در فلسفه عملی که از ترتیب قوای نفسانی انسان آغاز می شود و به سیاست و تدبیر مدنی می رسد، این جا نقطه ی مشترک بین فلسفه و سیاست است و هیچ کدام از دیگری بی نیاز نیست.
مسکویه نظرهای معلم ثانی در «تحصیل السعاده» را پذیرفته است که فیلسوف در فلسفه نظری«فیلسوف ناقص»است و وقتی به فلسفه عملی وارد شود و فضایل فکری، خُلقی و عملی را تحصیل نماید، به کمال می رسد. او در «الفوز الاصغر»بعد از بیان حکمت نظری می گوید:
... ثم عمل بعد ذلک کتب فی الحکمه العملیه... ثم فی تدبیر المنزل ثم فی تدبیر الملک و هی صناعه الملک و قالوا من کمل سیاسه نفسه و تهذیب اخلاقه، صلح لتدبیر منزل و من صلح لتدبیر منزل صلح لتدبیر مدینه و من صلح لتدبیر مدینه صلح لتدبیر مملکه فاذا استکمل الانسان هذین الجزئین من الحکمه فقد استحق ان یسمی حکیماً و فیلسوفاً و قد سعد السعاده التامه(34)؛ بعد از تأمل در حکمت نظری و بهره گیری از آن باید وارد حکمت عملی شد. ابتدا باید در عرصه اخلاق و سپس تدبیر منزل و تدبیر زمام داری که عبارت از صناعت زمام داری است، وارد شد که گفته اند کسی که سیاست نفس و تهذیب اخلاق را به کمال برساند شایستگی تدبیر منزل دارد و آن که صلاحیت تدبیر منزل دارد صلاحیت تدبیر مدینه را پیدا می کند و آن که شایستگی صلاحیت مدینه را دارد برای تدبیر مملکت شایستگی پیدا می کند و هرگاه آدمی در این دو جزء از حکمت کامل شد شایسته عنوان حکیم و فیلسوف شده و به سعادت تام نایل می آید.
از عبارت فوق چنین برمی آید که فیلسوف، حکیم و سیاست مدار در مملکت، و امامت و خلیفه الله که در تهذیب الاخلاق آمده، همه در جایگاه واحدی واقع می شوند و بیانگر پیوند حوزه سیاست و حکمت اند. این پیوند در موضوع های انسان شناسی و غایت شناسی بیش از سایر مسائل فلسفی مورد توجه معلم ثالث بوده است:
فلسفه و کمال نظری به منزله ی صورت، و فلسفه و کمال عملی- که به اعتقاد مسکویه نهایت آن سیاست و تدبیر مدنی است- به منزله ی ماده است، چه هیچ کدام بی دیگری تمام نمی شود، زیرا که علم مبدأ و عمل تمام است. مبدأ بی تمام، به کار نیاید و تمام بی مبدأ محال است(35).
تعامل سیاست و فلسفه به گونه ای است که سیاست بدون فلسفه، و فلسفه بدون سیاست ناقص می باشد، چنان که مسکویه با پذیرش دیدگاه ارسطو می گوید:«و لهذا احتاجت الحکمه الی صناعه الملک»(36). حکمت به سیاست و صناعت پادشاهی نیاز دارد و با تحصیل حکمت و سیاست است که انسان شایسته منصب «امامت»، «خلیفه الله» و «حکیم»می شود. در این جا حکمت به مفهوم فلسفه است. اگرچه فلسفه به معنای خاص به یونان باستان برمی گردد و حکمت برترین فضیلت قرآنی است. با وجود این، حکمای اسلام فلسفه یونان به ویژه فلسفه سقراط، افلاطون، ارسطو و بسیاری از نوافلاطونیان صدر مسیحیت را با عنوان «حکیمان الهی»پذیرفتند؛ بنابراین، فلسفه با دو جزء آن بخشی از حکمت است و چنان که پیش تر بیان شد، فلسفه نظری به تنهایی ناقص است؛ از این رو، اثبات تمایزی که «محمد لطفی جمعه»بین حکمت و فلسفه از نظر مسکویه مطرح کرده، مشکل است.(37)

پی نوشت ها :

1.ابونصر فارابی، تحصیل السعاده، تحقیق دکتر جعفر آل یاسین، ص 92-95.
2.تهذیب الاخلاق، ص 105.
3.الهوامل و الشوامل، ص 333.
4.کیمیای سعادت، ترجمه تهذیب الاخلاق، ص 147.
5.تهذیب الاخلاق، ص 105.
6.ر.ک:اندیشه سیاسی شیخ انصاری، کنگره برگزاری دویستمین سالگرد تولد شیخ اعظم، قم، 1373.
7.تهذیب الاخلاق، ص 129.
8.همان.
9.همان، ص 121.
10.ابوعلی مسکویه، الحکمه الخالده، ص 371.
11.تهذیب الاخلاق، ص 54.
12.همان، ص 105.
13.همان، ص 116.
14.همان، ص 116 و 117.
15.همان، ص 129.
16.همان، ص 132.
17.همان.
18.ر.ک: همان، ص 14 و 101؛ چنان که مسکویه می گوید:«فان جمیعهم انما امروا بالتوحید و لزوم احکام العدلل و اقامه السیاسات الالهیه بالازمنه و الاحوال و حملوا الخواص من الناس علی طریقه الادب و الفهم». تمام انبیای الهی به توحید، دعوت به لزوم پای بندی به احکام عدالت و برپا داشتن سیاست های الهی با توجه به مقتضیات زمان و احوال، مأمور بوده اند و افراد خاصی را بر مشی در طریقه ی ادب و فهم وامی داشتند، به طوری که در سیره ی متدینان، بعد از«سیاست والدین» و «تدبیر منزل» اولین محور در فرهنگ پذیری، گرایش به شریعت و سیاست الهی است که می تواند نقش هدایتگرانه داشته باشد و تدبیر حیات انسان را تا پایان عمر برعهده بگیرد:«لیتولی تدبیره الی آخر عمر».
19.عاملی، اعیان الشیعه، ج10، ص 139.
20.الحکمه الخالده، ص 25.
21.تهذیب الاخلاق، ص 51.
22.کیمیای سعادت، ترجمه تهذیب الاخلاق، ص 55-61.
23.تهذیب الاخلاق، ص 53.
24.الفوز الاصغر، ص 62.
25.تهذیب الاخلاق، ص 37.
26.همان، ص 49.
27.تجارب الامم، ج1، ص 1 و 2.
28.نزعه الانسنه فی الفکر العربی، ترجمه هاشم صالح، ص 238.
29.تجارب الامم، ج6، ص 177.
30.همان، ج1،ص 1و2.
31.تهذیب الاخلاق، ص 57.
32.همان، ص 57 و 58.
33.الفوزالاصغر، ص 67 و 68.
34.همان.
35.تهذیب الاخلاق، ص 58.
36.همان، ص 85.
37.محمد لطفی جمعه، تاریخ فلاسفه الاسلام فی المشرق و المغرب، ص 311.

منبع مقاله :
مهاجرنیا، محسن(1380)، اندیشه سیاسی مسکویه، قم، مؤسسه بوستان کتاب(مرکز چاپ و نشر دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم)، دوم 1388